Folclore

Este es el TP1, realizado por Diego Caminos.

Comenzando por Magrassi

Génesis
Desde siempre, el hombre como tal, es decir como parte integrante de un grupo, se ocupó y preocupó de sí mismo. Es entonces desde el origen que el hombre fue a la vez el que estudiaba y el objeto también de sus estudios.


Antecedentes
Hay una constante de la cultura que es el interés reflexivo sobre sí mismo, el prójimo y el extraño.
Basta recordar que fueron los mapuches quienes llamaron tehuelche (hombres bravíos y salvajes) a sus vecinos; fueron hablantes quechua quienes nombraron chiriguanos (estiércol frío) a los guaraní; es decir que debería ser suficiente escuchar las narraciones de los distintos pueblos, para saber algo de lo que conocían, imaginaban e ignoraban de sus vecinos. Así se fueron manifestando nuestras antropologías espontáneas.

Lo que llamamos “Folclore” actualmente, al menos en nuestras tierras americanas, se ubica sin dudas como una disciplina especializada dentro del campo de las ciencias sociales-antropológicas, de las que no puede independizarse pues comparte su objeto y sus métodos, no distinguiéndose más que por la diversa perspectiva en la selección y óptica de análisis de los datos. Por ello se hacen en el texto de Magrassi referencias permanentes a la gestación, aportes o imbricación de todas las ciencias del hombre, afirmando de esta manera que el objeto de estudio que nos ocupa corresponde tanto a la antropología como al folclore, la sociología y a la historia.

Las manifestaciones de nuestra cultura gaucha, o cualquiera de las expresiones mestizas de todo nuestro país, son producto tanto de las conquistas como de las sucesivas fraguas de pueblos y culturas. Y no sólo las campesinas, sino también las urbanas y las suburbanas; y no sólo las derivadas de la mezcla de nuestras raíces aborígenes, sino de estas con las españolas y con injertos europeos y africanos; dando así el pluralismo manifiesto de nuestra identidad nacional por lo variado de las vertientes que lo configuraron. Es como afirma Brigitta Lander: “El mestizaje cultural es la producción colectiva, por parte de dos o más culturas en contacto, de nuevos elementos culturales”, de los que emana un proceso y su resultado, y lo concerniente a ese proceso es precisamente propio del folclore.

Por eso Magrassi afirma que entra en el folclore, según una perspectiva antropológica y como producto cultural mestizo: el tango, candombe, chacarera, zamba, polka, los grafitis de los camiones, la fiesta del trigo, el carnaval, el kultrún, decir “ñandú”, “cancha”; o miles de expresiones, objetos y manifestaciones más de nuestro repertorio folclórico mestizo.

Contrapone esta mirada a la tradicional, que limita el uso del término folclore sólo a determinadas manifestaciones musicales (que paradójicamente son también productos pseudo-comerciales), y a la literatura oral proveniente únicamente de expresiones campestres.
Más bien el folclore es consecuencia de un conocimiento popular que aparece tan amplio como permanentemente dinámico, por ello conviene analizarlo desde la perspectiva que ofrecen las ciencias del hombre en general, y particularmente de las ciencias sociales-antropológicas. Sólo así se podrá desglosar el folclore visto desde el forzado contacto entre mundos distintos, en donde surgieron las distintas versiones de los unos respecto de los otros.

Como génesis de esta óptica, se puede mencionar las reacciones al Iluminismo y el neoclasicismo en Europa, el surgimiento del romanticismo tanto en aquel continente como en sus colonias, y los nacientes nacionalismos; todo ello generó el clima en el cual se fueron desarrollando los distintos estudios sociales en vías de sistematización, constituyéndose así en los precursores de la nueva disciplina que nos ocupa, la que a mediados del siglo XVIII surgió como una ciencia moderna que incluye a aquellas que se ocupan del hombre. Sin embargo, justo es reconocer que la antropología, la etnología, la arqueología, la historia y la sociología estuvieron condicionadas durante mucho tiempo por el colonialismo, en donde curiosamente se engendraron.

Interesa observar que la antropología surgió primero como el estudio del otro, del extraño, es decir el “otro” en tanto diferente a “nosotros”, y recién bastante tiempo después se concibió como el estudio “del otro como yo” por su carácter de igual pero con diferentes formas expresivas. Para ello, fueron determinantes las corrientes evolucionistas culturales (cuyo postulado básico es “la unidad psíquica de la humanidad”) y los trabajos de campo efectuados por las escuelas histórico-culturales.

A su vez, el romanticismo con su interés por lo exótico y por el individuo, explica el original desenvolvimiento de la disciplina folclórica, ya que promulgaba el estudio “de los otros del mismo país”, focalizando su lupa en los campesinos, los aldeanos, los “rústicos” y el “vulgus”, desconocidos en varios aspectos para el político mundo cultural de las elites.


Los comienzos
Aún en el siglo XIX, se insistía en la escueta actividad de recopilación de material, limitando el trabajo de campo al registro de lo antiguo. Los investigadores realizaban recopilaciones de transmisiones orales tradicionales, y por ello la teoría de la nueva disciplina se circunscribía según indicadores que remitían a la fantasía, la exageración y la farándula.

Así, surgieron teorías que intentaban explicar los productos culturales –como por ejemplo el cuento- desde el punto de vista histórico, tratando de precisar el momento y el lugar en el que aparecen. Entonces, algunos defendieron las tesis monogenista -es decir por ejemplo que los cuentos provenían de un mismo origen-, mientras que otros promulgaron las tesis poligenistas, o sea relativas a un diverso origen, pero atribuido a “estados primitivos de evolución” cultural de distintos lugares.

Por otra parte, es para destacar que en 1878 se creó la primera entidad encargada de dedicarse a estos estudios: la “Foklore Society” de Londres. También hicieron sus aportes Marx y Max Weber –con estudios de las culturas campesinas- y los escritos de Freud que se enmarcan en las corrientes psicoanalíticas.

En Argentina, surgieron voces que destacaban la necesidad de recopilar las tradiciones, basados en la impronta de afianzar la nacionalidad naciente. O también quienes con pluma romántica o conservadora, basaron su producción literaria en las tradiciones, como Sarmiento o Echeverría. Y más tarde (fines del XIX y comienzos del XX), emergieron con propósitos similares José Hernández, Lugones o Mansilla, entre otros.


En otras partes del mundo
Muchas de las teorías del siglo XIX continuaron vigentes en el XX, aunque con poca trascendencia en los casos de teorías europeas, con la salvedad de las concepciones gestadas en Suiza, en donde de la mano del suizo Weiss, se confeccionó un “Atlas del folclore suizo”, en donde se afirma que el folclore estudia “toda la cultura popular de los pueblos civilizados”. Sin embargo y a pesar de que en la práctica los suizos también dieron mayor énfasis a las zonas rurales que a las urbanas, su teoría cuenta con la ventaja de abarcar como “etnología del propio pueblo”, tanto a los aspectos espirituales como en los materiales, que subsistía en el resto de Europa como una artificiosa dicotomía.

Si centramos la atención en lo que sucedía en Asia, encontramos a los rusos con teorías interesantes, como por caso Máximo Gorki, quien asegura que “el folclore no debe ocuparse de las tradiciones muertas o apagadas y sin alma, sino de las “voces vivas” que se oyen en las fábricas, los campos y las ciudades”. Otros autores, como Bogatirev, Asadovski y Sokolov, definían al folclore como “la voz del presente”. Además, prima considerar que algunos de los aportes más relevantes del estudio del cuento provienen del formalismo ruso, siendo este el caso de Vladimir Propp, quien consideraba que los cuentos se originan en el pasaje de lo esotérico a lo artístico de la relación mito-cuento. La importancia de los aportes de los formalistas rusos –cuya escuela fue condenada en 1928- puede rastrearse en incluso en el estructuralismo europeo y norteamericano, aún con sus profundas diferencias.

De esta forma, se fue acentuando un creciente pasaje tanto en la labor de campo como en la especulación teórica, desde la órbita europea a la del resto del mundo y sobre todo a la americana, como la obra teórica del norteamericano George Foster, quien incluye en la “cultura folk” a lo rural y lo urbano, uniendo así dos conceptos que históricamente aparecían como polares, y prestando especial atención a lo dinámico de la cultura folk y su tradicionalización de elementos adquiridos.

A su vez, se debe remarcar que en el proceso de renovación y actualización, adquirieron importancia los factores de descolonización y la toma de conciencia de algunos pensadores y corrientes de pensamiento, acaecidas tanto en las colonias y ex-colonias como en los mismísimos centros de dominación. Y también debemos resaltar el desarrollo de las teorías estructuralistas en todas las ciencias y en particular en las ciencias antropológicas (como Levi-Strauss y Leach, entre otros), todo sin dejar de considerar las nuevas teorías de la comunicación social y los aportes de la semiología.

En fin, con todos estos aportes y el constante acercamiento de todas las ciencias sociales en particular y el hombre en líneas generales, se puede alcanzar una perspectiva de aproximación a los estudios de la cultura popular dentro del campo de las ciencias antropológicas.


Qué dice Dannemann
Este autor habla de distintas tendencias teóricas de la ciencia del folclore, diversificación que adquiere singular intensidad en la disciplina que nos ocupa, dada la complejidad y la heterogénea naturaleza de su campo de estudio. Por ello, presenta una nómina de posiciones adoptadas por los teóricos según sus diferentes doctrinas folclóricas propuestas, y que son las siguientes:

-Antropologismo: Menciona a Herskovits, quien define al folclore “como las artes literarias de una cultura”, y a Levi-Strauss que explica al folclore según la naturaleza arcaica de los hechos estudiados, y por el carácter colectivo e inconsciente de ciertas formas de actividad social y mental en una sociedad determinada. Pues bien, su crítica a estas corrientes apunta al insuficiente acopio y manejo de nociones propiamente folclóricas por buena parte de los antropólogos, y como dice Dannemann, “a su actitud conceptualizadora y vigorosamente atrincherada en el bastión de la teoría antropológica general y, por lo tanto, lejos de la realidad folclórica”.

-Comunicacionismo: así define la postura de Bauman, teórico que analiza la teoría folclórica desde la óptica sociológica, conduciéndose por tendencias de sociólogos, antropólogos y folcloristas, hasta arribar a la acepción de Dundes, quien define al vocablo folk como concerniente a cualquier grupo de personas que comparten al menos un factor común, y que rescata la importancia de un grupo formado según tradiciones propias que ayudan a las personas a adquirir un sentido de identidad. Bauman pone énfasis en que el proceso puede manifestarse a partir de tres factores: uno es el concerniente a la lingüística, es decir la lengua en la cultura y en la sociedad, definida por él como etnografía de la comunicación –añadiendo que el folclore es en sí una forma de comunicación, pero que se destaca por ser expresiva más que práctica porque su efecto empírico consiste en la manipulación de las emociones de los participantes; mientras que el segundo es que es no casual ya que está circunscrita a momentos y lugares especiales. En tercer y último lugar, presenta al folclore como una “comunicación cara a cara” –diferenciándola de la comunicación a distancia-, en la que el mensaje está involucrado en objetos físicos.
De esta forma, Bauman se apoya en la definición de folclore como “una comunicación cara a cara, no casual y expresiva”, ubicando al folk como una comunidad folclórica cuya participación habitual parte de situaciones y de hechos folclóricos, de allí que el investigador deba demostrar que un grupo constituye una comunidad folclórica en términos folclóricos, ¿de qué manera?, viendo cómo se interrelacionan sus miembros de acuerdo con sistemas de funciones folclóricas., algo que hacen mediante procesos comunicativos.
Dannemann comparte con Bauman la idea de que el valor básico de la comunidad folclórica para llegar al concepto de folclore, y también acuerda con sus manifestaciones en torno a la acción de las fuerzas comunicativas folclóricas que intervienen en el mantenimiento de dicha comunidad.
Pero también estima insuficiente el demostrar la naturaleza y el contenido del folclore limitándose sólo al plano propuesto por Bauman, advirtiendo asimismo dos puntos débiles: el análisis de la conexión de la conducta comunicativa de los miembros de una comunidad folclórica con los bienes culturales


-Cosalismo: representa el intento de, según el teórico Kaarle Krohn, “adaptar el folclore a la caracterización otorgada a sus especies narrativas y poéticas en los comienzos de nuestra ciencia”, y al servicio de ellas surgió la metodología investigativa e aquel entonces.
A esta corriente, Dannemann le critica que la validez de la cosa folclórica depende de factores diferenciadores y de su universalidad para las distintas especies, y de su eficaz y armónico funcionamiento respecto de la conducta social de la comunidad folclórica.
Otra cuestión importante que aporta el autor aquí es que “el cosalismo significa concederle la mayor importancia a los bienes folclóricos en desmedro del elemento humano y de la acción de este sobre aquellos”.

-Funcionalismo: esta corriente, en primer lugar, comprende al fenómeno folclórico como un acontecer orgánico. Lo explica utilizando un ejemplo de un funcionalista, el suizo Richard Weiss -que también citara Magrassi-, quien declaró metafóricamente que no es el traje ni el portador del mismo el que debe ser analizado, sino el uso y la función del traje el verdadero objeto de la investigación folclórica. Ahora bien, los tres elementos del ejemplo se entienden como cosa, cultor y comportamiento, y deben considerarse dentro de su contexto social global y en las circunstancias de su exteriorización.
Concluye: “Es válido si se relacionan los valores funcionales con su proceso histórico, su marco geográfico, sus antecedentes étnicos y sus caracteres psíquicos”, los que deben incluirse e interconectarse en el proceso de análisis metodológico, para poder lograr un conocimiento e interpretación cabales de la materia investigada.

-Historicismo: aquí cita al musicólogo y folclorista argentino Carlos Vega, quien dijo que el folclore es “la ciencia de las supervivencias inmediatas”, agregando que “aspira a establecer la progresión y las conexiones históricas de cada idea cultural, esto es, de cada invención o grupo de invenciones de algún modo ligadas”, y que además estudia los acontecimientos culturales antiguos de las zonas conservadoras “de los estados modernos entre grandes y pequeñas instituciones de los grupos urbanos superiores”, siendo en consecuencia ese el objeto de estudio para determinar su contribución a la historia general de la cultura.
Dannemann no duda de que el folclore colabora con la historia, pero eso no significa que el folclore sea fuertemente determinado por esos factores, ya que como asevera, “acatar esta clase de subordinación sería renunciar a la legítima búsqueda la justa singularización autónoma del folclore, y a su necesaria y operante delimitación y coordinación de las ciencias”.

-Retoricismo: esta corriente involucra a la vez una posición teórica y un procedimiento de estudio, de manera tal de intentar fundamentar nuevas orientaciones de nuestra disciplina.
Uno de sus principales teóricos fue el Dr. Abrahams, cuyas formulaciones son básicamente criticistas –dada la técnica retórica de la persuasión-. Lo radical de la teoría de Abrahams consiste en “considerar la forma y la función de un ítem por separado y en observar simultáneamente el ejecutante, el acto que ejecuta y el efecto que produce en el auditorio”.
Es decir que “el retoricismo apunta a la formación, desenvolvimiento y solución de fenómenos sociales contingentes, en cuanto implican procesos de comunicación y relación de los miembros de un conglomerado”.
Abrahams conceptualiza al folclore como “todas las expresiones e implementaciones tradicionales del conocimiento en un grupo tradicionalmente orientado”, explicando que el conocimiento es un poder para solucionar problemas, ya que según Abrahams, “el conocimiento tradicional provee de soluciones heredadas a los problemas de los grupos, y que al transmitirse adopta una configuración que se constituye en el vehículo de la tradición”.

Para Abrahams, hay dos clases de problemas del folclore y dos soluciones tradicionales. Uno es la preservación física del hombre: subsistencia, alimentación, vestimenta y vivienda; los que se resuelven por medios prácticos materiales. La otra problemática surge del intento humano de existir en comunidades, por lo que corresponde al orden social o ético y sus soluciones tradicionales se consiguen mediante la sugestión, la persuasión, la legislación o el juego; además de establecer pautas para la acción moral o canales para enfrentar motivos antisociales, articulando así el saber con el placer. De esta manera, en el primer caso entiende al folclore material como la dimensión instrumental de la cultura, mientras que el segundo corresponde al folclore expresivo en su dimensión ética y estética. Se comprende esta postura si consideramos que el autor expresa que “el enfoque retórico, más que un método científico es un punto de vista que propone áreas de las que puede obtenerse conocimiento a partir del uso de una metodología comparativa o relacional”.

El folclore expresivo surge de manifestaciones normales y simples, que llegaron a tradicionales por su control sobre las dificultades de la comunidad. Por caso, basta mencionar los proverbios por su misión de brindar respuestas tradicionales a problemas éticos. Y también se logran efectos persuasivos en las supersticiones, oraciones y formas lingüísticas.

-Sociologismo: según Dannemann, esta corriente sostuvo dos falacias limitantes: una referida a las etapas iniciales de la configuración científica del folclore; que consiste en atribuir la posesión y práctica del mismo únicamente a personas de un bajo nivel socioeconómico y preferentemente de regiones rurales. Con ver la realidad cotidiana es suficiente para rechazar este prejuicio divisionista. Un ejemplo de se encuentra en el aporte teórico del argentino Alfredo Poviña, ya que afirma que “la opción de pueblo para el folclore, elimina casi totalmente todo lo que sea patrimonio de la clase superior”, y también que “el folclore, como teoría del conocimiento, es la sociología del saber vulgar”.

Y la segunda falacia consiste en “una artificiosa preconstrucción de agrupaciones humanas, paradisíacas por la abundancia, diversidad y pureza de los fenómenos folclóricos que en ellas se encuentran.


Para terminar, el aporte de Lischetti
El texto propuesto para analizar puede considerarse como un marco general de los paradigmas de las distintas épocas. Parte del siglo XVIII y una revisión de las propuestas del iluminismo –con sus planteos críticos de la realidad social marcada por la miseria y del reconocimiento de la razón como instrumento para trascender el orden existente- y del positivismo –que atiende lo dado como natural, de allí que la realidad social sea estudiada igual que se estudia la naturaleza-.

También distingue dos orientaciones que levaron al desarrollo y exploración de lo social: una es la vertiente conservadora -en la que se ubican el evolucionismo, el funcionalismo y el particularismo histórico-, mientras que la otra es la vertiente crítica –anclada en el pensamiento marxista, en los conflictos de intereses y en luchas al interior de la sociedad-. También contempla el estructuralismo de Levi-Strauss –de los años ´40-, con su perfil etnológico asentado en la metodología etnográfica y en la teoría lingüística.

Las bases conceptuales y las hipótesis sobre el cambio socio-cultural desarrollado en el siglo XVIII, son las precursoras de la sistematización posterior de la antropología como ciencia, por lo que se hace imprescindible la revisión de las nociones de la razón, la libertad, la felicidad, la crítica y el progreso, entre otras.

La antropología iluminista
En el siglo XVIII, el término “antropología” era inherente al de anatomía, ya que el hombre era tomado como objeto y no como sujeto. En aquel entonces surgió la teoría de Buffon, que contribuyó a gestar el pensamiento antropológico, aportando dos cuestiones relevantes para la discusión iluminista en torno al hombre y la sociedad:

-la primera constituye un corte radical respecto al pensamiento medieval, pues no se remite ya a explicaciones de tipo teológico sobre la especificidad humana, encontrando un argumento fundamental que dice que el hombre se distingue de los animales por su capacidad de razonar.

En efecto, a mediados del siglo XVIII fue el lenguaje la diferencia substancial entre el hombre y las demás especies animales, algo que recién cobró fuerza en el siglo XX con las corrientes estructuralistas. Buffon afirmo: “La esencia del pensamiento consiste en la reflexión o facultad de asociar ideas, combinación que no son capaces de realizar los animales y cuyo signo sensible es el lenguaje”.

-La segunda cuestión consiste en la evaluación respecto de la definición de los pueblos salvajes, una afirmación que tendrá en el siglo XIX legitimación definitiva del discurso pseudocientífico del racismo. Ello es así porque Buffon asevera que el salvaje es un hombre a medias y como ejemplo menciona a los hombres negros como perezosos y sus mujeres disolutas, y también se refiere a los americanos como carentes de pasión por su “hembra” y por consiguiente de amor por sus semejantes.

Ahora bien, esta noción del hombre como inacabado se construye por oposición al concepto iluminista de civilización, categoría que remite a la evolución tecnológica y a la evolución de las instituciones, de la moral, de las ideas, es decir de lo que el siglo XVIII denominó espíritu humano.

Otro pensador del período analizado fue Rousseau, de cuya variada obra se rescata aquí el Ensayo sobre el origen de las lenguas y el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres, por lo que Levy-Strauss sostuvo que Rousseau fue el verdadero fundador de la etnografía, sobre todo por las relaciones que plantea entre la naturaleza y la cultura, problema clave de la antropología contemporánea. Otra característica muy importante del pensamiento rousseauniano es la mirada profunda al “otro” como diferente y lejano, a propósito del cuestionamiento a las instituciones tradicionales y su mirada sobre las sociedades denominadas salvajes.

Para definir al hombre natural y al estado de naturaleza, Rousseau propone mirar a los pueblos salvajes por ser ellos los que ofrecen todavía alguna semejanza con dicho estado. La primera diferencia con respecto a Buffon es precisamente ese estadio del hombre natural, pues Rousseau contrasta a toda la especie humana del resto de las especies animales, poniendo énfasis en que la libertad natural es inherente al hombre.

Por eso Rousseau describe que el hombre salvaje es tal sólo cuando está despojado totalmente de artificios culturales y sin necesidad alguna de sus semejantes.
Por lo contrario, la facultad de elegir, de querer o desear, es lo que distingue al hombre de los animales, siendo esta libertad entendida por el autor como perfectibilidad.
De allí que, tanto para Rousseau como para los demás filósofos sociales, la civilización es la prueba de la evolución humana, cuyo progreso en las instituciones complejas regulan la vida en sociedad.

La idea de orden y progreso del siglo XIX
Se dieron muchos cambios en este período: en el aspecto económico, la Revolución Industrial; en el político, se consolidaron los Estados Nacionales; en la medicina, grandes descubrimientos; y en los planos artístico y literario se produjeron aperturas a mundos vastos y complejos, ampliando los límites hasta entonces explorados.

Por su parte, se consolidó la antropología científica en consonancia con las concepciones teóricas de un siglo que pasó de hablar del progreso de la razón al de la técnica.

Mirada histórica y política
El siglo XIX comenzó con fuerza en 1815, con la derrota de Napoleón a manos de las Monarquías Legitimistas, lo que dio origen a la Reacción Conservadora. Esta acción claramente antiiluminista intentó abolir las conquistas políticas y sociales de la Revolución Francesa.

Además, resurgió la burguesía, un estrato social relegado que primero asumió el control económico y luego el político. Sin embargo, los autores Duby y Mandrou hablan de una nueva sociedad más igualitaria en principio que en la realidad cotidiana y de un triunfo burgués que se reforzó con la eliminación de la pequeña burguesía y de los primeros proletarios urbanos y rurales. En ese contexto, según Vicens Vives, las ideas románticas opusieron la Historia a la Racionalidad de la Revolución Iluminista y la Legitimidad a la naturaleza.

Por estos motivos se produjo una grieta entre el Poder Real y un pueblo cada vez más miserable, dando lugar a dos vertientes del romanticismo: una conservadora-histórica (que apoyó los primeros años de la restauración), y otra liberal-progresista (nutrida por el naturalismo del siglo anterior y generadora de nuevas corrientes socialistas que desembocaron en las revoluciones de mediados del XIX).

Con respecto a la última vertiente, fueron socialistas como Proudhon y Marx quienes concretaron teorías sobre la conciencia de clase, cuya lucha se evidenciaba al mirar el interior de las fábricas: jornadas laborales de 14 horas, o mujeres y niños trabajando a la par de los hombres.

Segunda mitad
A mediados del XIX surge un menosprecio hacia el Romanticismo por parte Positivismo
del positivismo cientificista, por los que los pensadores de 1850 en adelante ya no dudarán de la era positivista.

Otro surgimiento fue el del nacionalismo como anhelo de unión histórica y cultural, en donde el Estado tenía la función de legislar y proteger las fronteras nacionales y la de ampliar los mercados. Esta idea de progreso hizo que Europa supusiera que las luchas sociales se resolverían por la vía del aumento de los salarios, algo que no era tal ya que la lucha de clases no se resuelve con aumentos de sueldos, porque la realidad mostrará desigualdades en otros puntos de la escala social.

El final de siglo encontró a Europa viendo cómo el liberalismo económico finalizaba y comenzaba a aflorar la idea de un Estado Administrador encargado de regular las luchas de clases.


Romanticismo y Positivismo: orden y progreso
Tanto en la subjetividad sentimental del romanticismo como en la confianza plena del positivismo, se encuentra el pensamiento de aquel entonces, cuya trama fue tejida por el ideal burgués, que giraba en torno a dos polos compuestos por la libertad y el orden: libertad para organizar la vida económica y política que favoreciera sus intereses; y orden para favorecer la propiedad privada y evitar los conflictos sociales.

En este marco, los intelectuales y artistas se dividían entre los que representaban a los sectores sociales que privilegiaban la libertad sobre el orden –el romanticismo radical y el socialismo-, y los que daban primacía al orden por sobre la libertad –el romanticismo conservador y el positivismo-; la primera mitad del siglo marchó al pulso de los dos romanticismos –porque el descreimiento en la Razón desembocó en la salida romántica-, mientras que la segunda lo hizo por obra del positivismo –con su natural deducción lógica-. Según Duby y Mandrou, el romanticismo responde a una reacción contra el racionalismo y promulga la sensibilidad y la fe religiosa.

Los exponentes más importantes del romanticismo social son Saint Simon y Proudhon.
-Saint Simón habla del paso del conocimiento por tres etapas: teológica, metafísica y científica. Propone entonces una fisiología social como disciplina para el estudio de la conducta humana, doctrina que luego sistematizó Comte.

-Proudhon, por su parte, atacó la sociedad mercantil y el capitalismo por considerarlos representantes de un Estado explotador. Era partidario de la supresión de la autoridad y del funcionalismo centralizado y comunal; por ello esta corriente romántica social generó que la revolución del ´48 no fuera sólo política sino también social.

El paso de la primera a la segunda mitad del siglo fue marcada por el positivismo, corriente de pensamiento que se acerca al romanticismo en su aspecto antirrevolucionario y conservador, pero que a su vez se aleja al reemplazar la fe en la religión por la fe en la ciencia experimental., tratando por esta vía de explicar la evolución socio-cultural de la humanidad.

Además de sus logros en el campo de las matemáticas, la biología representó el lazo entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre, lo que generó nuevas disciplinas, como la antropología y la sociología, que tratarán de establece leyes generales que expliquen el comportamiento humano, la cultura y la sociedad. Esto constituye un paradigma que Duby y Mandrou resumen al señalar “que el triunfo de la ciencia debía ser el fin de las supersticiones”.

Por su parte, Comte (considerado por muchos como el padre del Positivismo) afirmaba que la crisis social era producto de la coexistencia de dos doctrinas antagónicas: la teológica y la metafísica, por lo que no era posible el orden hasta que no sean superadas por la etapa positivista, la que sugiere como superadora por ser más orgánica que la teológica y más progresista que la metafísica: “La filosofía positivista es indiscutiblemente superior, pues la libertad no es más que la sumisión racional a la preponderancia de las leyes de la naturaleza”.

Para Comte, el orden y el progreso constituyen los aspectos estático y dinámico de una sociedad; pero la tendencia a mejorar es espontánea, por lo que no exige ninguna acción política especial dirigida hacia el cambio.

Marx, en cambio, desenmascaró el orden al considerarlo impuesto por una clase, y al progreso lo consideraba como un enriquecimiento expansionista de la burguesía a costas del proletariado. Este autor –que para Duby y Mandrou fue el fundador del socialismo científico- retomó cuestiones del Iluminismo, como la explicación materialista de la naturaleza y de la historia humana, como así también de la actitud crítica frente al orden imperante y la relación que establece entre pensamiento y acción; y se aleja del positivismo al plantear una sociedad sin clases y la abolición de la propiedad privada, como metas progresistas únicas de la sociedad.

Como consecuencia, los burgueses reaccionaron contra esta teoría, descalificando su importancia y el intento de prácticas revolucionarias.

El padre de la sociología moderna, Durkheim, construyó su teoría desde una perspectiva opuesta a la de Marx y más cercana a las ciencias naturales, quizás con el fin de alcanzar mayor objetividad y rigurosidad; lo que hizo que sea más un pensador positivista que crítico.

Para Durkheim, el sistema moral que necesitaba la sociedad debía fundir en un orden solidario a las clases, los estratos y los grupos ocupacionales. Su premisa era que la sociedad no era un agregado de individuos sino una máquina organizada, cuyas partes se interrelacionan cumpliendo cada una de ellas una función determinada. Para él, la “solidaridad mecánica” se define por su homogeneidad social –individuos inhibidos-, y lo que prima es la “solidaridad orgánica”, que se caracteriza por la especialización y el desarrollo de la singularidad individual.

Un aporte fundamental de su teoría está dado por la delimitación y definición del objeto de
la nueva ciencia sociológica. Esto es así porque estaba en lo cierto al proponer como hechos sociales el origen y la persistencia de las obligaciones morales observadas por los individuos.

Otro de sus aportes consiste en el funcionamiento de los fenómenos sociales, ya que ve la sociedad como una entidad en movimiento -óptica que lo acerca al aspecto organicista de la biología-, lo que le permitió analizar las funciones de las instituciones , considerando sus contribuciones a la cohesión y al orden social –en este sentido se constituye como antecedente de la escuela funcionalista.

En fin, todas estas teorías, ya sean las románticas como las positivistas, fundaron el progreso clásico del siglo XIX, de allí el optimismo y la profesión de la fe… pero en la ciencia.